CHAMANISMO, NEOCHAMANISMO Y PSICOTERAPIA
1)Concepto:
1.1.- ¿Qué es un chamán?
El Chamanismo es un fenómeno complejo y poco conocido realmente. Presenta
un conjunto articulado de modos de actuar cuya comprensión es inicialmente difícil.
Su origen es detectable en los grupos humanos incluso antes de que se
desarrollara la escritura y se habitase en ciudades.
Las prácticas chamánicas son más que una aportación prehistórica o
preliteraria a la curación de las enfermedades. Proporcionan una visión del mundo
que hoy podemos calificar de "no ordinaria". Desde una perspectiva filosófica,
permite una mejor comprensión formal del llamado pensamiento analógico. Esta
forma del pensar es tan nuclear al chamanismo como el pensamiento lógico lo es
al mundo científico.
El ser humano puede, probablemente, entenderse a sí mismo desde una perspectiva
más amplia al conocer sus primeras respuestas frente al dolor, la enfermedad y
la muerte. Este conocimiento puede contribuir al bienestar y la salud, en la
medida en que proporciona un mejor entendimiento práctico y natural de la
conexión de la persona con la totalidad de sí mismo, incluyendo su entorno, su
ecosistema de referencia. El chamán es un superviviente, ha pasado de una
manera o de otra por el dolor, la enfermedad y la muerte.
Una de las cuestiones que hacen del fenómeno chamánico un hecho admirable
es su presencia generalizada entre todos los grupos que formaron nuestros antepasados.
Sus prácticas, aunque se desarrollen en el momento actual, funcionan con
elementos, referencias básicas, símbolos arcaicos y emociones, ya presentes
desde el origen de la humanidad. Al estudiar la distribución geográfica de las prácticas
chamanicas es de resaltar la presencia de actividades análogas en los cinco
continentes.
El mapa del mundo en que opera o trabaja el Chamán puede ser entendido
desde lo que psicológicamente se llaman "estados modificados de
conciencia". Tales estados, a los que se accede generalmente a través de
un período de transición, a veces son identificados como trance o viaje.
Evidentemente un estado modificado de conciencia es un período de transición
entre dos estados habituales de conciencia. Pero además los estados
modificados se desarrollan ordinariamente
en tres períodos:
1) Transición al estado.
2) Estado modificado propiamente dicho.
3) Transición al estado habitual
En ellos entran no solo el sanador sino también la persona atendida y frecuentemente
los demás participantes.
Para modificar el estado de conciencia existen muy diversas estrategias, la
mayor parte de las cuales no incluyen la utilización de sustancias psicoactivas.
A medida que se adquiere experiencia es más fácil realizar la entrada en ellos.
Lo mismo que ocurre al practicar técnicas de relajación.
A lo largo de la propia jornada se producen cambios naturales en el estado de
conciencia. Durante el período del sueño se dan modificaciones de distintas
características en el nivel de conciencia y en los contenidos de la misma. Una
de las hipótesis para explicarlos es que suponen la posibilidad de pasar desde
la conciencia habitual a la del mundo de los sueños sin pasar por las fases
relajantes del comienzo del dormir.
Origen de la palabra chamán
El término chamán tiene un halo de misterioso y puede evocar realidades diversas
e incluso contradictorias. Ello no es extraño porque nos refiere a algo de
origen ancestral y la propia creación de
la cultura nos ha distanciado de sus métodos, muchas veces arcaicos y extremos.
La palabra usada internacionalmente
"chamán" es de origen manchú-tungu y llegó al vocabulario
etnológico a través del ruso. La palabra tungu original de samán (xaman) se
deriva del verbo scha-, "saber", por lo que chamán significa por
tanto alguien que sabe, sabedor, que es un sabio. Algunas investigaciones
etimológicas explican que la palabra proviene del sánscrito por mediación
chino-budista al manchú-tungu. (En Pali es schamana, en sánscrito sramana es
algo así como "monje budista, asceta". El término chino intermedio es
scha-men). Los pueblos siberianos y de Asia Central tuvieron también
denominaciones locales para el chamán. En el turco altaico era kam, en el
yacuto ojón (y chamana se decía udujan), en los buriatos böo, en Asia Central
bakshi, para los samoyedos tadibe, lapones moita, finlandeses tietöjö y
húngaros táltos. (La actividad chamánica de estos pueblos se aborda en la parte
tercera de este libro: Chamanismo siberiano y euroasiático) (Hoppal).
Ese conocimiento o sabiduría, en las lenguas Tungus, implica de una manera
o de otra la maestría con los "espíritus", que a voluntad puede introducir en sí mismo,
usando ese poder en su propio interés, particularmente para ayudar a otros que
sufren a causa de espíritus.
En relación con el mundo actual se considera lo chamánico como algo que pertenece
a zonas geográficas y a grupos alejados, marginales o fronterizos. Como algo
conceptualmente difuso.
Para numerosos investigadores el chamán actúa en un área de la realidad que
en muchas ocasiones es compartida por los místicos y los médicos (Sigerist(1987),
Harner(1988), Kakar(1982), Kripner y Welch (1992), de Oleza(1996)).
Incluye en su actividad lo que sería propio de un psiquiatra o
psicoterapeuta prehistórico. Especialmente si se considera que "la psicoterapia
es un camino para la expansión de la conciencia. Es una actividad en el
desarrollo de nuestra vida con la cual nos ayudamos a nosotros mismos y a los
otros, para despertar del estupor de la inconsciencia y la ignorancia
conociendo quien nosotros somos realmente"(Shainberg 1993)
Existen numerosas definiciones:
- "Entre los siberianos y otros grupos de todo el mundo con creencias análogas, es la persona a quien se
atribuyen poderes para curar a los enfermos y
comunicarse con el mundo del más allá" (The New Encyclopedia Británica;
1989)
- "Curandero indígena que altera deliberadamente su conciencia a fin
de obtener conocimiento y poder proveniente del mundo de los espíritus para ayudar
y curar a los miembros de su tribu" (Krippner; 1988)
- Entre los Ojibway en Canadá " es la persona, hombre o mujer que experimenta,
absorbe y comunica una especial forma de apoyo, de poder sanador" (Grim;
1983)
- "El que conoce las técnicas arcaicas del éxtasis" (Eliade)
- "Una persona a la que se le atribuyen poderes especiales para
comunicarse con los espíritus e influir sobre ellos disociando su alma de su
cuerpo. Los espíritus le ayudan a realizar sus tareas que incluyen descubrir la
causa de las enfermedades, del hambre y de cualquier desgracia, y de prescribir
una cura apropiada. Se les encuentra entre los siberianos y otros pueblos asiáticos;
su actividad se desarrolla también entre
otras muchas religiones y con otros nombres (The Cambridge Encyclopedia, 1990).
- "Una persona dispuesta a confrontar los más grandes miedos y sombras
de la vida física". Y en función de los resultados: "Un curador que
ha experimentado el mundo de las tinieblas y que ha confrontado sin miedo su propia
sombra tanto como lo diabólico de los otros y que puede con éxito trabajar con
las fuerzas de la oscuridad y de la luz" (Sams; 1990)
- "Un guía, un sanador, una fuente de conexión social, un mantenedor
de los mitos del grupo y de su concepción del mundo" (Walsh; 1990). Sirve
también para referirse a alguien que está "hiperactivo, excitado o en
movimiento", o que es "capaz de calentarse a sí mismo y practicar
austeridades" (Walsh; 1990)
- "Técnico arquetípico de lo sagrado. Su profesión se desarrolla en el
espacio que une la imaginación mítica y la conciencia ordinaria" (Larsen).
- "Persona de cualquier sexo que tiene un especial contacto con los espíritus
(entendidos como fuerzas no fácilmente evidenciables) y capaz de usar su
habilidad para actuar sobre aquellos que están afectados por esos mismos
espíritus" (Harner).
- "Gran mago y sacerdote de ciertos pueblos primitivos, en especial
del Norte de Asia. Entre los más famosos se cuentan los chamanes de
Siberia" (Diccionario de las C.O.); El Manual Moderno (1985).
- Chamanismo: "El arte eterno de vivir en armonía con la
creación" (Matthews en "The celtic shaman". 1991).
Hay tres elementos clave para definir como chamanes a quienes:
- Pueden voluntariamente entrar en estados alterados de conciencia.
- En esos estados se experimentan a sí mismos "viajando".
- Y utilizan esos viajes como un método para adquirir conocimiento o poder
y para ayudar a la gente de su comunidad". (Walsh, 1990).
Para buscar grupos que actualmente presenten individuos que practican el chamanismo
resulta preciso irse a los márgenes de lo que llamamos mundo civilizado. Por el
hecho de encontrarse vinculado a grupos que muestran una estrecha relación con
la naturaleza, hasta el punto en que cualquier amenaza sobre esta empobrece
nuestra posible comprensión de sus manifestaciones concretas.
Las zonas del planeta por las que han pasado sucesivamente mayor número de civilizaciones
y poseen una estructura social centralizada desde grandes núcleos urbanos son
las que preservan en menor medida vestigios de actividades chamánicas. Estas, todavía
pueden mantenerse entre los "inuit" (nombre que se dan a sí mismos los
esquimales del extremo norte) o entre los "fueguinos" (primeros habitantes
del extremo sur de América), entre los habitantes de las selvas africanas, asiáticas
y americanas o lugares poco accesibles, como desiertos
y montañas.
Las fronteras del chamanismo:
¿En qué se distinguen los chamanes de otros "ayudadores" como
sacerdotes, médicos, curanderos, magos, brujos y hechiceros?
La relación de ayuda es un fenómeno de gran interés, por cuanto revela características
fundamentales de la visión del mundo tanto del que ayuda como del que es
ayudado.
Así, según las características del que es ayudado, del que ayuda y del asunto
a tratar (sea problema o enfermedad), se recalca, alzaprima o destaca una parte
de ese "mapa del mundo". El área de trabajo es definida por zonas donde
parcialmente se superponen los respectivos "mapas".
Es un hecho científicamente aceptado en psicoterapia que uno de los
factores de buen pronóstico en cuanto al tratamiento lo constituye el hecho de
que su mundo de referencia básico, sus valores sean compartidos.(En los tratamientos
quirúrgicos no es tan relevante, sin embargo las posibilidades por parte de los
pacientes para elegir el hospital de una intervención también responden a
criterios que el enfermo o su familia consideren más propios o apropiados según
los valores que atribuyan al cirujano y su entorno).
La relación de ayuda en cualquier modo que quiera ser entendida será más operativa
en la medida en que las creencias, tanto en la teoría como en la práctica, sean
co-participadas.
A) Sacerdote y chamán.
El chamán está presente en las sociedades pre agrícola de cazadores recolectores,
su conocimiento se basa especialmente en su experiencia individual de primera
mano. La tradición y el ritual tienen un peso más grande en el papel del
sacerdote. Este desarrolla su actividad a partir de los grupos agrícolas de
VIDA SEDENTARIA.
En la actividad chamánica, el estado modificado de conciencia es un medio imprescindible
para el desarrollo de su actividad. El sacerdote no necesita modificar su
estado de conciencia para actuar.
El sacerdote se encuentra enmarcado en grupos sociales más complejos. Forma
parte de una estructura religiosa más jerarquizada, más centralizada. El entorno
de las ciudades facilita y hace necesarias a causa de su crecimiento formas de
comunicación más indirectas entre los ciudadanos. La distribución de la
población y su organización se realiza según formas piramidales. Por el
contrario, los grupos nómadas en cuyo seno florece el chamanismo son menos
jerárquicos y las relaciones interpersonales son más directas, más "horizontales".
El contexto chamánico es menos autoritario en cuanto la conducta individual, a
ese nivel hay menos regulaciones formales de la moral particular.
Sin que deban de asumirse de manera rígida, sino más bien como preferencias
o características más habituales algunos criterios básicos pueden ser
orientadores.
Podemos considerar en cualquier manera, la existencia de figuras que desempeñan
ambas funciones. Por ejemplo, el "marakame" (chamán huichol) es a la
vez una cosa y otra, predominando la función chamánica o la sacerdotal según
las circunstancias (Harner).
B) Chamán y médium
Ambos afirman tener relación, de alguna manera, con los "espíritus".
En ambos se produce un cambio en el estado de conciencia, una modificación que puede
ser buscada por ambos voluntariamente. En el caso del chamán el control de la relación
con los espíritus es, en general, más enérgico; mientras que el médium actúa de
un modo menos combativo y adaptado a lo que va elaborando en esos momentos. El
chamán puede discutir con los espíritus y aparenta tener más poder que el médium.
Trata a los "espíritus" que encuentra como a iguales.
Para Krippner (1980), entre los curadores es posible establecer una tipología
con cinco grupos diferenciados:
- Chamanes
- Espiritistas
- Curadores esotéricos
- Curadores religiosos o rituales
- Curadores intuitivos
La actividad chamánica podría ser descrita parcialmente como una forma particular
del mediumismo. Puede afirmarse también que el médium está presente en el mundo
urbano y su trance es pasivo, mientras que el chamán usa la naturaleza, el
mundo rural, como referencia y su trance o estado de conciencia chamánico es un
fenómeno activo con mantenimiento generalmente del control.
Harner considera como esencial al chamanismo el estado de trance, que se describe
como un "viaje" (estado de conciencia chamánico). Terminado el mismo,
es capaz de recordarlo. El médium no recuerda necesariamente lo que hizo o pasó
durante el trance.
Según estos criterios, al estudiar la forma de trabajo de E. Cayce se mostraría
no solo como un médium y sino también, en ocasiones, como un chamán.
En sus estados de trance se distinguió por la utilización de la técnica llamada
"canalización". Para que tenga lugar, se busca un estado de trance sin
posesión. Cayce en lo entendía como un poder, como una influencia que uno podía
despertar en sí mismo. Insistió en lograr un trance sin posesión:
"No permitas que sea dirigido por una identidad que se proclama tu
guía. ¿Por qué?, porque invocar al infinito es mucho más grande, mucho más satisfactorio,
más válido para la experiencia del alma que ser dirigido o guiado por una
entidad externa al yo, que -como el yo- pasa por un estado de transición o
desarrollo" (Reed y Cayce, 1993).
El estado de trance con posesión está presente en todas las culturas, tanto
en África como en América, en Asia o Europa y Australia. Mientras se produce,
la persona deja de ser propiamente ella misma. Queda alienada, convertida en
alguien ajeno. En tales estados se da una disminución de la capacidad de
autocontrol por parte del sujeto. Al mismo tiempo, está disminuida su capacidad
de darse cuenta de lo externo. Como ejemplo, en los estados de trance del vudú
caribeño (Ver parte III).
C) El curandero y el chamán
El curandero se presenta como persona capaz de tratar enfermedades que son particularmente
temidas por la gente y para las cuales la medicina no posee todavía los métodos
terapéuticos más eficientes (Enciclopedia Lusobrasileña de culturas, 1977).
La actividad del curandero puede ser muy variada e inusual. Su conexión con
los clientes no es tan próxima como la que tiene habitualmente el chamán. Se dan
más en el medio rural que en el urbano.
El chamán podría ser considerado como un tipo de curandero, pero todos los curanderos
no serían chamanes.
D) El mago y el chamán
Producir el sentimiento de lo extra-ordinario, romper con rutinas de la vida,
intervenir sobre el espacio y el tiempo son atribuciones que comparten.
El mundo de lo mágico ha sido en ocasiones caracterizado por una intensificación
de la actividad o por conocimiento concreto obtenido a través de medios
extraordinarios. Puede ser clasificado como objetivo, cuando sus resultados
finales pueden de alguna manera cuantificarse. Y subjetivos cuando los
resultados son imaginarios o no contrastables (Ouspensky, 1944).
Para Nevill Drury, los chamanes son los curadores físicos y espirituales en
las culturas aborígenes de todo el mundo. Los magos son su imagen en el espejo
de las tradiciones culturales del mundo de hoy. Destaca los paralelos existentes
entre el chamanismo y el ocultismo.
El mago que hoy conocemos a través de los medios de comunicación (TV, cine,
circo, etc.) puede suscitar el mismo asombro que el chamán, y acaso pueda remontar
hacia él sus orígenes. Sin embargo, carece de la proyección sanadora que es esencial al chamanismo.
E) El místico y el chamán
Los místicos pueden ser vistos como un "grupo informal" pero
determinado de psicólogos. Repetidamente experimentan sobre sí mismos y
observan los cambios mentales resultantes. Utilizan el canto, la música, la
meditación y otros sistemas para trasladarse a particulares regiones de su
mente. Y, lo que es más notable, parece existir un mundo de referencia en el
que los puntos comunes de estas tradiciones, superan con mucho a las
diferencias. Estas, por otra parte, son más superficiales que profundas o
fundamentales" (Clark, 1983).
El chamanismo es entendido por muchos investigadores, especialmente por los
antropólogos como un fenómeno arcaico mágico-religioso en el cual la figura central
se caracteriza por ser maestra en el arte del éxtasis.( Edwards
1994).
El éxtasis es definido como un estado psicológico que se caracteriza por un
sentimiento absorbente de admiración, de alegría de arrobamiento y a veces de enajenación.
Desde una perspectiva teológica hace referencia a un estado de unión con Dios
o lo divino por medio de la contemplación y el amor vivido íntimamente. Y
exteriormente por la suspensión mayor o menor de la actividad sensorial en
relación con el mundo externo.
Esta desconexión puede alcanzarse de distintas formas. Por ejemplo en la llamada
meditación del néctar del budismo tibetano. Durante la misma el meditador
traslada toda su atención a una parte muy concreta del organismo, la punta de
la lengua. Según se va concentrando la atención en ella más el practicante
acaba sintiéndose inmerso en un profundo
estado de dulzura. Intuitivamente a través de la propia practica experimentada
los chamanes " bon" del Tíbet habían descubierto este método de
focalizar la atención y modificar el nivel de conciencia. Hoy sabemos a partir
de datos objetivos suministrados por el microscopio que precisamente en la
parte anterior de este órgano se concentran las terminaciones sensoriales
capaces de captar lo dulce mientras que las de lo salado, lo picante o lo
amargo se distribuyen preferentemente por otras partes de la lengua.
La experiencia del éxtasis no implica ganancia o pérdida de control. Otros estados
descritos por los místicos como el conocimiento intuitivo si que implican
incremento de control.
Para Edwards (1994) el éxtasis se presenta a diversos niveles en la
persona:
1) Está fundamentado en una experiencia fisiológica, física.
2) Es un estado emocional.
3) Proporciona un tipo especial de percepción a veces descrita como intuitiva.
4) Es un estado no ordinario de consciencia que da una especial dimensión a
todo lo anterior.
El éxtasis puede ser clasificado según cuatro categorías no mutuamente excluyentes.
- Éxtasis místico y profético
- Éxtasis chamánico -
- Éxtasis Sexual
- Éxtasis producido por sustancias
El místico nos habla dela desbordante presencia actual de lo divino. Esta grandeza
ha sido descrita de modo poético como en San Juan de la Cruz o en Ibn Arabí. Los
místicos desde esas experiencias de inmersión en lo divino pueden a veces
anticipar visionariamente experiencias que están por venir. La actividad profética
expande esa presencia desde el futuro para que el presente sea modificado y la
gente se prepare.
El éxtasis sexual forma parte de la respuesta orgásmica. Durante ella se produce
un estado modificado de conciencia en unas ocasiones fugaz y en otras de duración
difícil de estimar. El tantrismo practicado desde el marco del yoga o del
budismo pretende ampliar la conciencia utilizando el alerta y la focalización
que produce la actividad sexual por medio de técnicas específicas. Durante el
orgasmo se induce transitoriamente, un período con las características de un
estado modificado de conciencia, con cambios en la percepción corporal, en la
estimación del tiempo, y en otras variables psicológicas.
El éxtasis por sustancias puede presentar diferencias según las características
de las mismas. El marco cultural, expectativas y modo de consumo pueden
condicionar profundamente la experiencia y lo que pueda aprenderse a través de
ella. (Ver en la parte II el apartado 142.)
Harner piensa que el término trance se utiliza preferentemente entre los médicos,
mientras que el término éxtasis es más teológico y humanista, pero que ambos
tienen el mismo significado. Los momentos de entrada y salida en los mismos
tendrían las características de una crisis. En el lenguaje coloquial también se
llega a identificar el hecho de estar pasando un trance con estar en crisis. En
el contexto tradicional chino crisis significa "peligro y
oportunidad".
Los cambios profundos en la experiencia de la corporalidad se pueden presentar
espontáneamente cuando se vive una situación próxima a la muerte. En ocasiones,
es una vía utilizada por chamanes y magos deliberadamente. También pueden
producirse a través de la música, la relajación, el uso de sustancias (por ejemplo
ayahuasca, ciertos hongos) y otros muchos procedimientos. En la literatura
internacional gran número de estos estados son descritos como OBE s (out of the
body experiences = experiencias fuera del cuerpo, o "viajes").
Caracterizan al místico la intensificación de las emociones y el
pensamiento global. Es más propio del chamán intensificar las acciones y
utilizar el pensamiento concreto (Ouspensky).
La producción de una experiencia directa, transformativa y personal que se da
en el misticismo, está presente también, según Walsh, en el chamanismo. Ambas
experiencias pueden no ser bien transmitidas y, con el paso del tiempo, perder
fuerza, convirtiéndose en rituales vacíos y rutinarios. En su mejor sentido, el
ritual, como el arte, es la culminación activa de una transformación simbólica
de la experiencia.
Muchas técnicas de trance utilizan rituales a modo de "puertas"
al comienzo y al final del trabajo. En este ámbito, los rituales pueden ir
perdiendo presencia a medida que el sujeto aprende y se familiariza con los
estados de trance.
Los rituales pueden servir para disminuir la angustia frente a lo desconocido
o lo que desborda a un individuo. En el área cognitiva pueden incrementar la
concentración de los participantes modificando la atención, en el área física
facilitar la relajación y en el área emocional modular la ansiedad, el
sentimiento de descontrol o la expresión de la rabia.
Desde el punto de vista clínico en las llamadas neurosis se afirma que la actividad
obsesiva (pensamientos repetitivos) y compulsiva (acción que uno se ve impelido
por sí mismo a hacer de forma reiterada) forman parte de mecanismos
psicológicos que disminuyen la angustia y evitan la posibilidad de un trastorno
más profundo. Los rituales vinculados al orden y la limpieza están
especialmente presentes en las personas perfeccionistas son sistemas o mecanismos
de defensa frente a la angustia. La no realización de los mismos provoca malestar, mientras que su realización procura alivio.
1.2.- ¿Que metas tiene?
Su actividad está orientada a curar, a sanar. Busca actuar siendo él mismo un remedio. Desarrolla una relación de ayuda. Al iniciar cualquier trabajo siempre tiene un propósito. La situación tiende a ser vivida como un reto dotada de un gran poder motivador, y al mismo tiempo una fuente de inspiración. Desde un punto de vista general sus tareas pueden consistir en:
1) Restaurar la salud.
2) Limpiar.
3) Purificar.
4) Reparar.
5) Mejorar las relaciones del individuo con su grupo y entorno.
6) Dar sentido a lo que está ocurriendo, explicándolo o reencuadrándolo de una manera significativa.
Este tipo de actividades pueden desarrollarse sobre problemas corporales, emocionales, cognitivos o sociales. Sin embargo, lo que diferencia específicamente al chamán de otros ayudadores es que utiliza estados modificados de conciencia. Es decir, modifica deliberadamente su atención con un propósito específico durante su trabajo. Mientras dura la tarea su entrega a la misma es prácticamente absoluta. La capacidad de mostrar atención selectiva puede llegar a ser absoluta.
El chamán, interviniendo sobre un cuerpo o sanando las relaciones interpersonales, hará continuas referencias al mundo del "espíritu" o estado chamánico de conciencia, en el cual se desarrolla su trabajo fundamental.
Sus intervenciones pueden entenderse desde una perspectiva de varios niveles, analógicamente. Así, por ejemplo, ocurre en la llamada "cabaña de sudar" ("swet lodge" en inglés),también conocida como ceremonia de "temascal". En ella se pretende la purificación de una manera global: corporal, emocional y social.
En algunos lugares de Canadá como Thunder Bay (Ontario), siguiendo las tradiciones de la población ojiwey local esta técnica se utiliza en el tratamiento de los problemas con el alcohol y la heroína. Ambas sustancias pueden actuar de manera global psíquica-somática-social sobre la persona y por tanto es lógico pensar que los tratamientos integrales sean más eficientes.
Para mayor precisión hay que distinguir entre chamán y chamanismo. Todos los actos del chamán no son necesariamente actos chamánicos. Y sujetos no chamanes pueden utilizar o desarrollar tareas basadas en tales técnicas.
Lo nuclear al chamanismo es la capacidad de entrar a voluntad en un estado modificado de conciencia (estado de conciencia chamánico: E.C.Ch.) con un propósito terapéutico, para buscar conocimiento, y terminado ese trance ser capaz de recordar lo que aconteció durante el mismo.
1.3.- ?Cómo se llega a serlo?
La propia enfermedad es en el chamanismo el camino para el conocimiento terapéutico.
Cualquier enfermedad y su curación pueden ser entendidas según cuatro momentos. El de la situación previa en la que se daban los antecedentes. El de la aparición y desarrollo del problema. El momento de la crisis. Y finalmente, la recuperación.
Una de las maneras de entender la formación del chamán es desarrollando paralelamente esos cuatro pasos.
En la fase de antecedentes pueden recogerse la aparición de experiencias inusuales o signos físicos extraños que dan singularidad a un individuo. También pueden existir períodos de reflexión solitaria. La búsqueda de respuestas en el aislamiento voluntario, ha sido una de las formas en que los seres humanos han iluminado o reencuadrado sus problemas y han mantenido una sabiduría que va más allá de lo cotidiano. Entre los indígenas de Norteamérica es conocida como "vision quest".
El planteamiento y desarrollo del problema es entendido como una llamada de los "espíritus", como una vocación especial, que constituiría la segunda fase. Estas podrían ser:
a) La llamada de alguna enfermedad. Es evidente que para aprender algo lo mejor es ponerse manos a la obra, practicarlo, vivirlo intensamente o sufrirlo. En este sentido una de las formas primordiales de aprender sobre un problema es haber pasado por él y haberlo superado. En el caso concreto de una enfermedad, haberla sobrepasado con éxito será una de las formas primarias de conocerla y saber cómo manejarla. Los ex-pacientes dejan de serlo para convertirse en expertos, en fuentes de información sobre un proceso que les ha llevado a formas inhabituales del vivir. El contacto con el dolor y la muerte constituye un modo poderoso de exposición al conocimiento o a la necesidad de saber acerca de situaciones críticas. El chamán ha sido definido también como "el curador herido", en el sentido de que las cicatrices son señales de su transformación en el camino del conocimiento para sanar.
El psicoanalista que pasa su propio psicoanálisis antes de empezar a trabajar representa otra manifestación de esta manera de aprender. La persona que forma parte de un grupo de autoayuda, comparte sus experiencias y constituye un ejemplo de ese conocimiento de primera mano puesto al servicio de los otros.
b) La llamada chamánica familiar. El hecho de tener modelos cercanos y accesibles a los que imitar facilita cualquier proceso de aprendizaje. La transmisión familiar será otra de las formas elementales de adquisición de conocimientos. El lugar donde habitualmente trabajan los chamanes es de ordinario el lugar donde viven y donde está su familia o su grupo. Es un sistema tradicional para transmitir experiencia, sobre todo en tareas que incluyen especialización artesanal. Esta vocación familiar puede seguir una línea femenina (p.e. vogulos) o masculina (p.e. ostiacos y samoyedos siberianos) (Tondrian, 1964).
c) Junto a las anteriores, deben incluirse también otro tipo de llamadas, que se atribuyen genéricamente a los "espíritus".Son señales, con valor profundo para un individuo concreto. Muchas veces esta llamada es sentida viniendo "desde arriba".
En el mundo del chamán los cielos y las montañas representan al mundo superior, más intelectual y espiritual. Lo que hay bajo el agua o bajo la tierra representa al mundo inferior, más físico.
El mundo medio entre ambos no es solamente el lugar donde se vive, sino también donde se sienten y se dan los estados ordinarios de conciencia. La llamada busca traducirse en hechos concretos capaces de modificar este mundo de lo cotidiano.
Esta llamada puede percibirse a través de los sueños, de sucesos extraordinarios o en medio de problemas individuales o grupales que precisan una solución radical.
Una llamada puede esperarse y no producirse. Así por ejemplo, el victorioso y popular en Estados Unidos, general Powell dijo al no presentar en Noviembre de 1995 su candidatura: "la carrera a la Presidencia requiere una llamada que yo no he escuchado todavía".
En numerosas culturas, brahmánica, balinesa, indoamericana, etc., la montaña representa un lugar especial. En ella por analogía en contacto con lo superior en su estado más original. Allí se pueden alcanzar visiones, conectar con realidades benéficas, conocerse mejor a sí mismo o encontrar remedios para distintos problemas. El poder creador que para el filósofo Antonio Escohotado tienen el silencio, la observación, la contemplación parece estar aquí presente. El propio poder generador de la naturaleza es el que realiza la "llamada", al producir una "parada del tiempo" o una "rotura en las rutinas de la vida" (Castañeda 1977).
La retirada de la actividad previa se produce una vez que la persona ha asumido su implicación en el proceso de ayuda. Considera que puede ser "remedio" e "incuba" su futura actividad.
La emergencia del chamán formado representaría el momento en que la persona se ha convertido en un "ser de conocimiento". Alguien que ha ido, ha vuelto y está aquí como "remedio" después de una transformación profunda. El "espíritu" que descubrimos en las grandes peregrinaciones: Meca, Roma,
Jerusalén, Santiago de Compostela, Guadalupe y tantos otros lugares, manifiesta de manera consistente en cada cultura una transformación personal, profunda y enriquecedora. Para significar su importancia, en algunos casos como en el mundo musulmán, se cambia el propio nombre o se le añade otro (ver en la parte tercera de este trabajo : Cambio en el sentido de la Identidad y Creación de Estados Modificados de Conciencia según el modelo propuesto por TART en 1975).
El conocimiento puede considerarse como una meta, como un valor en sí mismo. También puede considerarse que su valor adquiere sentido cuando se equilibra con el sentimiento. Por ejemplo el budismo practicado en Thaylandia o Ceilan destaca que la persona desarrollada, la que está de vuelta, la que es sabia es ante todo considerada. Esta consideración es sin duda un valor intelectual. Una sutil distinción entre consideración y compasión marca la diferencia entre comprender y ayudar. La idea de la ayuda surge en la compasión que se cultiva en el budismo lamaísta tibetano. El sujeto realizado en el sentido místico, al que le da lo mismo vivir o no, opta por lo primero a causa de la compasión que le inspiran los seres. En otros tipos de budismo, como el practicado en Tahylandia, se da un valor superior a la consideración sobre la compasión. Ello implica dar más importancia a valores intelectuales (entender, considerar) que a valores emocionales (compadecerse).
Según los grupos humanos, su evolución a lo largo del tiempo y la reflexión que en ellos se da sobre la enfermedad, el proceso de transformarse en chamán puede presentar diferencias. Estas son siempre más superficiales que profundas, y más bien cuantitativas que cualitativas. Así por ejemplo, pueden distinguirse un mayor número de pasos o momentos significativos en este proceso de aprendizaje (ver Matthews, a propósito del chamanismo celta).
1.4.- ¿Qué piensa de sí mismo?
La reflexión sistemática del chamán sobre sí mismo es un fenómeno tardío en el desarrollo de este tipo de práctica.
La actividad que caracteriza al chamán surge en su origen de un impulso no necesariamente reflexivo a la ayuda. Junto a ello, una progresiva experiencia acumulada le dará un sentido de la sabiduría y de los propios papeles a desarrollar. La propia vida y sus dificultades contribuyen a que el chamán no se dé excesiva importancia absoluta, aunque pueda tenerla de un modo relativo. Carece de importancia porque su fuerza enfrentada a la naturaleza es relativa y él lo sabe. Al mismo tiempo es capaz de conocer cosas que otros ignoran y cuya aplicación en tiempo de crisis puede ser muy necesaria.
Si afirmamos que el tamaño de un hombre puede medirse por el tamaño de las cosas que le encolerizan, el chamán es un gran hombre porque es capaz de confrontar a los espíritus, a las fuerzas de la naturaleza.
El conocimiento y la relación de ayuda le pueden permitir creerse un ser superior u orgulloso. Sin embargo, no darse importancia le permitirá actuar con más eficiencia e impecabilidad (Castañeda). En este sentido puede entenderse la definición que de sí misma y de su trabajo hace una mujer desde el ámbito del neochamanismo:
"Yo no soy una sanadora. No sano a nadie. El concepto que tengo de mí misma es el de un peldaño en la senda del autodescubrimiento. Creo un espacio en donde las personas pueden aprender lo increíblemente maravillosas que son, enseñándoles a amarse a sí mismas" (Hay; 1991).
Los encuentros con la adversidad propia y ajena son un estímulo y educan su sensibilidad. Para Amber Wolfe curar es "curar-se". En este sentido, lo que podría ser la esencia del chamán, curar, es entendido como la capacidad de hacer o facilitar que los otros se curen. Se considera un "catalizador" (término utilizado en química para definir a la sustancia que facilita la producción de reacciones de transformación, y que sin su presencia serían más difíciles o lentas).
La confrontación con lo extremo y profundo, con la enfermedad, con el miedo y la muerte, con el tormento y el éxtasis son capaces de hacer del chamán un ser valiente y al mismo tiempo le ayudan a "perder la propia importancia" (Castañeda, 1977). El narcisismo es un mal aliado de las personas de conocimiento. En la medida en que representa el no ser capaz de ver la realidad con los ojos y los sentimientos de los otros. El sentido del humor es a veces un buen termómetro para ver si la persona está más allá de sí misma. El libro de Álvaro Estrada "Vida de María Sabina, la sabia de los hongos" (Ediciones Siglo XXI, 1977) nos revela muy ilustrativamente esta forma de ser y vivir.
De hecho, el orgullo, el miedo, el poder y la muerte son enemigos naturales del chamán. Y a la vez son retos que ha de superar hasta su última danza con la muerte (Castañeda, 1977).
ACTUALIDAD DEL CHAMANISMO: NEOCHAMANISMO
Al hacer hincapié
casi exclusivamente en la figura personal del chamán y en su función curativa,
el movimiento neochamánico plantea que al ser, en definitiva, el chamanismo un
estado alterado de conciencia, un viaje a una realidad aparte, una forma de
percepción extrasensorial, creado por la escenificación y el sonido de
instrumentos como el tambor, es decir, cierto tipo de experiencia individual,
ésta puede ser alcanzada a través de la reproducción y la recreación del
ambiente e instrumentos que rodean al chamán. El extremo de esta discutible
apropiación cultural y de esa especie de “esencialismo chamánico” lo
encontramos en el curso de capacitación chamánica (elaborado, por cierto, por
un antropólogo) denominado “Harner Method”, “sistema diseñado para permitirles
a los sujetos emprender sus propios viajes chamánicos de adivinación a la
realidad no cotidiana, donde obtienen personalmente sabiduría y orientación
espiritual directa, en respuesta a las cuestiones más importantes de su vida”
(Harner, 1989: 247) que utiliza la tecnología electrónica en sustitución de los
instrumentos musicales en vivo porque “el sonido del tambor, escuchado por unos
auriculares...tiene la ventaja adicional de no crear las molestias potenciales
de los tambores en directo, en las estridentes condiciones urbanas” (op. cit.:
248) intentando con todo ello “poner en práctica la democracia espiritual
implícita en el chamanismo” (op. cit.:250)[i][x].
Sin embargo, más
allá de esta descontextualizada y radical aplicación del chamanismo, hay muchos
aspectos, métodos e instrumentos del mismo que están siendo rescatados y
refuncionalizados por los nuevos enfoques que se presentan al interior de la
medicina, la psicología, la ecología y otras disciplinas. Aquí vuelve a
aparecer el poco estudiado tema del antropólogo convertido en terapeuta-chamán,
como son los casos de Joan Hallifax y sus métodos de curación caminando por la
soledad del desierto en California o los trabajos de Holger Kalweit a partir de
la aceptación del dolor y de la transformación del sufrimiento (Almendro,
1997). Todos ellos tratan de situarse en una perspectiva transpersonal y
multidisciplinaria que justifica la apropiación de técnicas y remedios
procedentes de cualquier tradición cultural a la que se pueda acceder,
enriqueciendo con ello la interacción pero estableciendo a veces similitudes
cuestionables al olvidarse de los contextos en los que cada concepción y cada
práctica se inscribe.
En el campo de la
medicina, por ejemplo, el cuestionamiento de la “teoría molecular del origen de
las enfermedades” y el tratar de superar la dicotomía e independencia entre
cuerpo/espíritu como reinos separados, originada desde el pensamiento
cartesiano, que, por otro lado, sirvió para permitir la manipulación de los
cuerpos al no poder el alma recibir ningún daño por ello (Dossey, 1986)[ii][xi], conduce
a la revalorización y utilización de las concepciones y prácticas que sobre
salud y enfermedad poseen las sociedades no occidentales, a considerar la
espiritualidad como parte fundamental en el proceso de curación, así como a una
novedosa epistemología que subraya la importancia de que “el médico moderno, al
igual que el chamán, pueda comenzar a explorar nuevamente su vida interior como
parte de su formación, y con el mismo rigor con que aprende anatomía,
fisiología y bioquímica” (Dossey, 1989: 141).
En el terreno de la
psicología y psiquiatría, una larga experiencia de más de dos décadas en el
estudio de estados alterados de conciencia inducidos por drogas como el LSD se
recupera en la denominada terapia holotrópica u holonómica, técnica desarrollada
en los últimos diez años, que llega a los mismos resultados prescindiendo de
sustancias psicotrópicas y utilizando métodos como la respiración controlada,
la música evocativa, el trabajo corporal, los dibujos de mándalas y otros
enfoques procedentes del chamanismo y de tradiciones no occidentales. El
objetivo perseguido en estas técnicas es el de “facilitar la autocuración del
paciente, ayudándole a adquirir conciencia y a reintegrar los elementos
fragmentados del complejo mente-cuerpo” (Groff, 1989: 223) a través de un viaje
mental de muerte y renacimiento que tiene bastante semejanza con los procesos
rituales e iniciáticos chamánicos.
Uno de los factores
que han propiciado esta conjunción deriva de las experiencias psicodélicas de
los años 60, en las que antropólogos y viajeros de todo tipo tomaron contacto
con sociedades étnicas de tradición chamánica que emplean usualmente plantas
con un alto contenido de alcaloides. Al respecto, en un pionero volumen que
recoge experiencias de primera mano a cargo de científicos sociales con
diversos grupos y sustancias, Harner (1976: 6) considera que “una de las
razones más importantes por las que los antropólogos no dieron la debida
importancia a las sustancias alucinógenas en el chamanismo y las experiencias
religiosas, es porque muchos de ellos no habían tomado ninguno de los
ingredientes indígenas de efectos psíquicos (aparte del peyote), no habían
vivido las experiencias subjetivas que producen aquéllas y que tan definitivas
son, tal vez paradójicamente, para la comprensión empírica del significado que
tienen para los pueblos que estudiaban”. Estas plantas y mezclas, que otros autores
prefieren denominar “enteogénos” (Fericgla, 1999)[iii][xii],
provocan variadas reacciones y efectos psicomentales, erróneamente agrupados
bajo el término “alucinaciones”, que, debidamente codificadas e interpretadas,
constituyen buena parte de los imaginarios y de las representaciones con las
que el chamán expresa su cosmovisión y conecta con sus espíritus o animales
auxiliares (como el caso del jaguar, presente en muchos grupos amazónicos,
descrito por Reichel-Dolmatoff, (1978).
Este es seguramente
el lado del neochamanismo que más se ha popularizado y que en mucho ha
contribuido a crear una imagen desfigurada del chamán o curandero nativo al no
tomar en cuenta que sus capacidades y sus funciones están prioritariamente
inmersos en una compleja red de relaciones sociales entre los otros sujetos y
elementos del grupo al que se adscribe. Algo parecido sucede con la noción de
“estado alterado o modificado de conciencia” (o de embriaguez o borrachera
divina de la que habla De Felice (1975) desde el que se supone que actúa el
chamán, lo que, según nuestra experiencia etnográfica no es siempre así
(Porras, 1997)[iv][xiii]. Sin
embargo, no faltan algunos estudios más serios y ambiciosos como el ya clásico
de Furst (1980) o el experimental, multidisciplinario e innovador de Fericgla
(1997) que incluye la aplicación de electroencefalogramas a indígenas shuar
para registrar los cambios que a ese nivel suceden bajo el efecto de la
ayahuasca, Banisteriopsis Caapi, una
de las plantas chamánicas más estudiadas por los antropólogos y también por
doctores (Zuluaga, 1999, para el caso del alto Amazonas colombiano).
Uno de los
principales factores que también ha contribuido en la aparición del
“neochamanismo” ha sido la crisis en la que han entrado los modelos
explicativos científicos dominantes, la insuficiencia de las explicaciones
clásicas y la búsqueda y aportaciones de las nuevas concepciones que parten de
los postulados de la física relativista y de la mecánica cuántica
sistematizando en una visión integral los novedosos descubrimientos sobre la
constitución, el funcionamiento y las relaciones entre espíritu, mente y
materia, etcétera. Estas concepciones son muy semejantes a las que presentan
los sistemas chamánicos y sus principales elementos pueden resumirse en los siguientes
postulados:
1) Interconexión
entre todos los niveles de realidad de modo que lo que le ocurra a un individuo
afecta a los demás, desde el nivel físico al espiritual;
2) Lo percibido por
los sentidos es una localización de pautas más amplias de energía;
3) Tanto lo que
puede ser medido y comprobado como lo imperceptible son aspectos que influyen
en la enfermedad;
4) La conciencia se
encuentra en todas partes o "todo tiene vida";
5) El universo es
sagrado, tiene propósito y significado (Mehl, 1989: 180).
Otro de los aspectos
constantes y sobresalientes abordados por los defensores del “neochamanismo” se
refiere al crecimiento personal y las autotransformaciones que se derivan de la
iniciación y la práctica chamánicas. En ese sentido, se pueden establecer
correspondencias y similitudes entre los cambios experimentados por la práctica
de disciplinas recomendadas por algunas religiones o sistemas de desarrollo
personal, como son la oración, el ayuno, el ejercicio, el canto, la meditación,
el silencio, la contemplación, etc. y las técnicas empleadas por los chamanes
para la obtención y manifestación de sus poderes. Una de las propuestas
interesantes se refiere a considerar las narraciones chamánicas, los cantos
ceremoniales (muchos de ellos recibidos de los espíritus protectores o guías en
los momentos de trance, denominados “ícaros” por varios de los grupos
selváticos de Perú y Ecuador) o canciones como historias o relatos de poder
(Castaneda, 1976) que pueden servir de guías para elaborar nuestras propias
“construcciones verbales conscientes basadas en experiencias numerosas ajenas a
la realidad consensual cotidiana, que orienten a los individuos y les ayuden a
integrar los aspectos espirituales, míticos o arquetípicos de su experiencia
interna y externa, de un modo único, significativo y gratificante” (Kremer,
1989: 262). El antiguo tema del poder de la palabra y su uso ritual se
encuentra completamente vivo y actuando tanto en los mitos que conforman el
chamanismo como en los del neochamanismo, haciendo palpable lo de que, en
definitiva, “somos sílabas” (Calasso, 1999)[v][xiv].
Pensamos que lo
riesgoso de un movimiento como el neochamánico se encuentra en la laxa
utilización de un mismo término para referirse a fenómenos, circunstancias y
enfoques muy diferentes entre sí que, en todo caso, tienen en común el ser
exóticos o poco usuales para la cultura occidental dominante. Con ello se
pierde significación a la vez que se desvirtúan y se descontextualizan el
conjunto de prácticas y concepciones que, bajo el nombre de chamanismo, forman
parte constitutiva y explicativa de muchas culturas étnicas distribuidas a lo
largo del planeta, son exclusividad de tales grupos y fundamentan su identidad
y su derecho a existir diferenciadamente. Posiblemente, lo positivo de ese
neologismo sea la ya mencionada apertura del diálogo entre los aspectos más
espirituales y profundos de las distintas culturas humanas y el reconocimiento
de los valores y aportaciones de los grupos minoritarios comúnmente marginados
y considerados inferiores, “pre-históricos”, “pre-lógicos”, “pre-científicos”,
etcétera (Lévy-Bruhl, 1985)[vi][xv]. En todo
caso, esas inquietudes debieran de servir para avanzar en el conocimiento de
las distintas etnias y potenciar un acercamiento a las mismas con nuevos y
audaces enfoques, metodologías y actitudes de respeto y revalorización que
permitan su reproducción y sobrevivencia.
